ישראל, 2024: מקום ללא עולם

זהו המאמר הזוכה בתחרות ‘בסיס משותף‘, בקטגוריה של טקסט עיוני.

בחיבור זה בכוונתי לבחון את שאלת המרחב המשותף בישראל, שהעלו יוזמי הפרויקט, לאור מושג העולם בהגותה של חנה ארנדט. דחיפותה של שאלה זו לזמננו ברורה, אך האמת היא שלכתוב על מרחב משותף אחרי הטבח האכזרי שהנהיגה תנועת החמאס ביישובי הדרום ושעה שמדינת ישראל מנהלת מלחמת נקם ג’נוסיידלית נגד העזתים, מרגיש קשה-עד-כדי-בלתי-אפשרי. או אולי פשוט סר טעם. השבר בעולמנו נעשה כה גדול שאיחויו כלל לא נראה באופק, לפחות לא כל עוד ממשלת ישראל והחמאס ימשיכו ללפות אותנו בסחרחרת הדמים שלהן; כה גדול, שהוא הצליח להחריב אפילו את האפשרות לדמיין מרחב משותף.

אולם דווקא נוכח אין-מוצא זה, למחשבתה של ארנדט יש לא מעט להציע. עיסוקה התיאורטי בעולם, כך מדגישה עדית זרטל, קשור קשר הדוק בהתרחשויות הפוליטיות הדרמטיות שהתוו את מסלול חייה, וביניהן עליית הנאצים לשלטון והפיכתה לפליטה. ככזה, הוא גם משוקע כל-כולו בהבנת הקשר ההדוק שבין מעשינו לבין בנייתו של העולם וחורבנו.¹ בהתאם, מושג העולם של ארנדט מאפשר לנו, כך אני מקווה שיתברר בהמשך, לחשוב על האופן בו אנו נוכל לפתוח, במעשינו, מרחב משותף שיימצא בינינו לבין אחרים. ובפרט, מושג העולם מסייע לנו לעמוד על חיוניותו של הריבוי לקיומו של מרחב משותף, ובזאת גם סולל את הדרך לביקורת על אודות הקולקטיביות הישראלית, המבקשת, כפי שנראה להלן, לכונן זהות ללא הבדל, ומחריבה כך כל אפשרות לבניית מרחב משותף אמיתי בין הנהר לים.

עולם, ריבוי והבדל

בספרה המצב האנושי, שפורסם בשנת 1958, ארנדט פורשת שורה של תנאים המתנים לשיטתה את הקיום האנושי, וביניהם “החיים עצמם, ההולדת והתמותה, העולמיות, הריבוי והארץ”.² לפיה, תנאים אלו קשורים קשר גורדי בשלוש הפעילויות המרכיבות את חיי המעש שלנו – עבודה (labor), מלאכה (work), ודיבור ופעולה (speech and action). קשר זה בין תנאי קיומנו לבין חיי המעש שלנו נוגע לעניין עקרוני: להבנתה של ארנדט, אנחנו לא רק נולדים לתוך מרחב מסוים ונתונים לתנאיו, כי אם גם יוצרים באופן תמידי את מה שמתנה אותנו.³ לפיכך, כפי שמדגישים אריאלה אזולאי ועדי אופיר, התנאים השונים לקיומנו והיחסים ביניהם הם היסטוריים, ו”המאמץ לחלץ את המערך המושגי הזה ולעקוב אחרי התמורות ההיסטוריות שלו הוא דרכה של ארנדט לאפיין את המצב האנושי בכללותו”.⁴

מהו אם כן העולם, ובאיזה יחס היסטורי הוא עומד עם שורת המושגים האחרים שהוזכרה לעיל? בסעיף הקרוי “התחום הפומבי: המשותף,” ארנדט מציעה הסבר לכוונתה במושג העולם, אותו היא קושרת ישירות בתחום הפומבי. לשיטתה, העולם

אינו זהה עם הארץ או הטבע, במובנם כמרחב המוגבל לתנועת בני אדם וכתנאי כללי לחיים אורגניים. אדרבא, הוא קשור לחפצים מעשה ידי אדם […]. לחיות יחד בעולם פירושו, בעיקרו של דבר, שעולם של דברים מצוי בין אלה החולקים אותו, כמו ששולחן ממוקם בין אלה שיושבים סביבו; העולם, כמו כל מה שמצוי בין-לבין, מקשר בני אדם ומפריד ביניהם בעת ובעונה אחת.⁵

לקוראים בני-זמננו, הבחנתה של ארנדט בין הטבע הארצי לעולם המלאכותי עשויה להיראות בעייתית, שהרי ידוע לנו כיום שגם הארץ איננה חסינה להשפעת הטכנולוגיה.⁶ ובכל זאת, ישנה חשיבות רבה למערך מושגי זה, בשל התעקשותה של ארנדט על עצם ההבחנה בין הטבעי למלאכותי שבמרחב, והבנתה כי קיומה של סביבה משמעותית, שבכוחה לחבר ולהפריד בין בני אדם – כלומר, לתפקד כעולם – תלוי במלאכה. חיוניותה של המלאכה בהקשר זה נוגעת לעמידות תוצריה. כך למשל, בניגוד ללחם, המתכלה עם צריכתו, שולחן יכול לשרוד זמן רב גם בהינתן השימוש בו. על פי ארנדט, “העמידות הזו היא שמקנה לדברים של העולם […] ‘אובייקטיביות’ הגורמת להם לעמוד בפני הצרכים והרצונות הזוללניים של האנשים החיים שעשו אותם ומשתמשים בהם”.⁷ אם כן, העמידות לשימוש מעניקה לדברים המשכיות ויציבות המנוגדים לסובייקטיביות ולסופיות שלנו. בדיוק בשל כך, ההתייצבות של העולם מנגד לאדם לא יכולה להיות מושגת על ידי הטבע, שבשמשו רקע לפעילות האנושית מטמיע את האדם בתוך התנועה המחזורית שלו, ובזאת מערער על ההבחנה בין בני האדם השונים והופכם לפריטים של מינם הביולוגי גרידא. רק העולם המלאכותי שהאדם מקים לעצמו מתוך הטבע, ולא הטבע כשלעצמו, יכול להתייצב מנגד לו.⁸

לעולם זה העומד מנגד לאדם חשיבות מכרעת לכל אפשרות של קיום משמעותי, שכן הוא משמש משענת לענייני האנוש השבריריים מטבעם. בעבור ארנדט, קיומנו המשמעותי כבני אדם קשור קשר הדוק בכושר שלנו לפעול ולדבר, קרי, להתחיל תהליכים חדשים ובלתי-צפויים בעולם, שבאמצעותם אנו קושרים את עצמנו לבני אדם אחרים ומבחינים את עצמנו מהם, ובתוך כך גם חושפים את האישיות הייחודית לנו. אולם, מאחר שהפעולה והדיבור מתרחשים במישרין בין בני אדם, מבלי להותיר אחריהן כל תוצר, הם גם בלתי-מוחשיים וברי-חלוף, וככאלו, זקוקים לעולם יציב ה”מכנס אותנו יחדיו ועם זאת מונע מאיתנו מליפול איש על רעהו”.⁹ במובן זה, העולם מהווה נקודת ייחוס לפעולה ולדיבור, אשר לא רק קושרת בינינו, כי אם גם פותחת מרחב העומד בינינו לבין האחרים ולבין עצמנו, ובזאת מאפשרת לנו להיבדל מסביבתנו.

אך לא רק שהקיום האנושי מותנה בעולם, כי אם גם העולם מותנה בקיום האנושי, שבלעדיו החפצים המרכיבים אותו היו רק “ערימת פריטים שאין ביניהם קשר, לא-עולם”.¹⁰ הבנה זו נוגעת להבנתה של ארדנט את המציאות כדבר-מה המתכונן בהופעה בפומבי, הנכונה לפיה גם לעולם עצמו.¹¹ לטענתה,

מציאות התחום הפומבי נשענת על הנוכחות הבו-זמנית של אינספור פרספקטיבות והיבטים שבהם העולם המשותף מציג את עצמו ואשר לעולם אי אפשר להמציא להם שום מידה משותפת או מכנה משותף. […] רק במקום שבו יכולים רבים לראות את הדברים בהיבטים מגוונים מבלי לשנות את זהותם, כך שאלה שנקהלו סביבם יודעים שהם רואים את אותו הדבר בשלל גוונים, יכולה המציאות של מה ששייך לעולם להופיע באמת ובמהימנות.¹²

העולם, לפיכך, הוא מה שמתברר בתוך דיון כקרקע המשותפת של אינספור עמדות שונות. למעשה, ממש כמו הציר שויטגנשטיין מתאר בעל הוודאות––אשר “איננו קבוע ועומד במובן זה שמישהו מחזיק אותו במקומו, אלא התנועה סביבו קובעת אותו כנייח”¹³ – כך גם העולם במחשבתה של ארנדט רוכש את יציבותו מן הריבוי הסובב אותו, ובלעדיו, נדמה למתבוננת בו כחלום.¹⁴

מחיקת ההבדל, מחיקת המשותף והמרחב

ימי המלחמה וציפוף השורות הנלווה להם חושפים בפנינו ביתר שאת עד כמה הקולקטיביות הישראלית מושתתת על זהות חסרת הבדל, וכתוצאה מכך גם חסרת עולם. הנה, למשל, נאום שנשא לאחרונה נתניהו בטקס לזכרם של חללי אלטלנה, לקול זעקותיהם של מפגינים שהתאספו מעבר לחומות המקיפות את בית העלמין במחאה על הפקרת החטופים. חלק ניכר מהנאום מוקדש להפרכת “הטיעון הכוזב” לכאורה לפיו אנשי האצ”ל ביקשו לפתוח במרד, סוגייה היסטורית אמנם, אך מסתבר שגם עקרונית:

מלחמת אחים – לעולם לא. זה מסר מהדהד, חוצה-דורות. אני מקווה, שהוא חוצה גם את הדשאים האלה, שמפרידים ביננו לבין אלה שצועקים עכשיו. […] האויב לא נמצא בפנים, הוא נמצא בחוץ. ולא רק שהוא נמצא בחוץ – הוא מייחל ל”אלטלנה” שנייה; לקרע עמוק והרסני, שיפורר את הלכידות ויביא עלינו חורבן. […] התשובה הזאת [לשאלה האם תתרחש אלטלנה שנייה] תלויה רק בנו, לא רק בנו כאן, גם במי שמחוץ לאוהל הזה. אני רוצה להאמין שלקחי אלטלנה הופנמו, שוננו. פילוג הוא חולשה. אחדות היא תנאי לניצחון.¹⁵

התגובות הציבוריות לנאום זה התרכזו בצדק בניסיונו של נתניהו לטפול האשמות שווא על המפגינים נגדו, במסגרת קמפיין הדה-לגיטימציה המתמשך נגדם. אולם ברצוני להתייחס כעת דווקא לנקודה אחרת. בנאום, נתניהו משתמש בשתי טקטיקות הופכיות אך משלימות להצגת העולם. מחד גיסא, הוא משרטט גבול חד בין הפנים לבין החוץ בעזרת הבחנה חותכת בין מי שנמצא בפנים – “רוב העם” – למי שנמצא בחוץ – החמאס, איראן, “ציר הרשע הברברי,” וברמיזה גסה גם המפגינים, הנמצאים “מחוץ לאוהל הזה,” ומשתייכים אם כן לאויב, ש”נמצא בחוץ.” מאידך גיסא, נתניהו בו-זמנית מטשטש את הגבול בין הפנים לחוץ על ידי בליעת החוץ פנימה, למשל בעזרת הזמנת המפגינים הנמצאים בחוץ להיכנס לחיקו החמים של הקונצנזוס, למען הניצחון – ביחד ננצח, נהוג לומר בימינו – וכן בעזרת הטענה שהמלחמה שאנו מנהלים היא ה”מלחמה של האנושות כולה”.¹⁶

בליעה זו של החוץ פנימה מעקרת מכל מובן את מה שנותר בחוץ, ובאופן זה גם מובילה לניתוק מוחלט מהמציאות. כבר כמה חודשים שהישראלים כל כך בטוחים שהם צודקים, שהם פשוט לא מבינים למה כולם נגדנו, ברחובות, בקמפוסים, ובמוסדות המשפט הבינלאומיים. כיצד אפשר שלא לתמוך במלחמתנו, אם היא המלחמה של האנושות כולה? כמובן שהמלחמה הארורה שאנחנו מנהלים יכולה להיחשב מלחמה של האנושות כולה רק בניכוי כמעט כל-כולה של האנושות, הכוללת, כמה מפתיע, לא רק את הציבורי היהודי בישראל, אלא גם את הפלסטינים הנאבקים על חייהם, אזרחים ברחבי העולם שמאסו בתמיכת מדינותיהם בדיכוי הפלסטינים, ואפילו אוכלוסייה הולכת וגדלה בישראל שמבינה כי רק סיום המלחמה יביא לשחרור החטופים. ולצד זאת חלקים גדולים בציבור הישראלי עדיין מאמינים שמלחמתם היא מלחמתה של האנושות כולה, בין היתר מפני שגבולות עולמם התרחבו כל כך שהם לבסוף הצטמצמו לאותה פינה עצובה בבית העלמין הצבאי בנחלת יצחק בגבעתיים, שבה נתניהו נאם ב-18 ביוני. אכן, דווקא הרחבת המשותף ויצירת זהות בינו לבין האנושות כולה מובילה לצמצומו של העולם עד-כדי-החרבתו. הרי המשותף, כפי שכבר ראינו, מתכונן בהבדל ומותנה בו. ככזה הוא “בא אל קצו,” כפי שמסבירה ארנדט, “כאשר הוא נראה מהיבט אחד בלבד ומורשה להנכיח את עצמו מבעד לפרספקטיבה אחת ויחידה”.¹⁷ הפיכתו של המשותף למוחלט, אם כן, חותרת תחת המשותף עצמו, ולא פחות מכך, תחת קיומו של מרחב הפעולה שלנו, שלא יכול להתקיים בהיעדר המשותף. המשותף שלא רק קושר בינינו, אלא גם, כזכור, מפריד בינינו. וכך אנו מוצאים את עצמנו בישראל של שנת 2024: מקום ללא עולם, ללא משותף, וללא מרחב: ללא מרחב לדבר ולפעול, לדבר אחרת, לפעול אחרת, לחשוב אחרת, לדמיין אחרת, לנשום.

במובנים רבים מוטיבציה זו למחיקת ההבדל מצויה בלב-ליבו של האתוס היהודי-ישראלי. כך למשל, בכל שנה מחדש אנו מתכנסות לחגוג את חג הפסח וקוראות בהגדה במדרש על ארבעת הבנים, המספר, באופן רפלקסיבי, על ארבעה טיפוסים שונים של בנים – חכם, רשע, תם וזה שאינו יודע לשאול – המגיבים כל אחד אחרת למצוות ההגדה גופא. באופן זה, אנו לומדות בהרחבה על האופן בו אמור הפרט להשתייך להיסטוריה, למסורת ולקולקטיב היהודי. והנה תיאור הרשע ותגובתו המרושעת: “רשע, מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם– ולא לו. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר.” העיקר? להיות חלק מהכלל. להוציא את עצמך מהכלל? להיות רשע. אולי אפילו להשתייך לציר הרשע הברברי. ציר הרשע הברברי? נתניהו מונה בכללו את החמאס ואת איראן, וברמיזה לא מעודנת כלל גם את המפגינים נגדו. אך נוסף על אלו ניתן למנות גם את פרעה, המן והנאצים, את הסטודנטים הפרו-פלסטינים ואת ביידן, ובקצרה, את כל מי שלא מסכים איתנו, ולו במעט. איתנו? איזו מין שאלה זו בכלל? אנחנו האנושות כולה.

מזווית קצת אחרת, ניתן למצוא את אותו האתוס גם בביקורתו של שלום על סיקורה של ארנדט למשפט אייכמן. שלום, שהיה מיודד עם ארנדט עד לפרסום סיקורה למשפט בשנת 1963, זעם, כמו רבים אחרים, על טענותיה בדבר שיתוף הפעולה של ההנהגה היהודית עם הנאצים, וכן על המושג החשוב שטבעה, הבנאליות של הרוע. במכתבו המפורסם לארנדט מאותה השנה, הוא טוען בפניה כי “ריח של רשעות נודף” מדפי ספרה.¹⁸ וכך הוא מסביר את מקור חטאה:

במסורת היהודית קיים מושג שקשה להגדירו ואף על פי כן הוא ממשי למדי, מה שהיהודים מכנים אהבת ישראל. דבר זה איני מוצא שמץ ממנו אצלך, חנה היקרה, בדומה לאינטלקטואלים רבים שמוצאם מן השמאל הגרמני. דיון כגון זה שניסית לערוך בספרך, דורש, לדעתי, ענייניות ויסודיות מן הסוג המיושן – דווקא בגלל עומק הרגשות שמוכרחה לעורר פרשה כזאת, פרשת רצח שליש מבני עמנו – ואני בהחלט רואה בך בת לעם היהודי ולא שום דבר אחר.¹⁹

והנה, שוב מתברר כי הרשעות קשורה בהוצאה של עצמך מן הכלל – שבמקרה זה דורש לאהוב את בני עמך. יתר על כן, בדבריו, שלום מבקר את ארנדט על כך שהיא לא מרגישה את האהבה שהיא אמורה להרגיש כבת לעם היהודי, ובאופן זה ממחיש את טענתו של הפילוסוף ז’אק רנסייר, לפיה הקונצנזוס “סוגר את המרחבים לדיצנזוס על ידי סתימת המרווחים […] שבין ההופעה למציאות”.²⁰ וכך גם בעבור ארנדט, שלטענתה, כזכור, רק ההופעה בפומבי, בפני ריבוי של פרספקטיבות, מכוננת מציאות. זוהי בדיוק הסיבה בגינה ארנדט טוענת בתגובה לשלום, ראשית, כי היא איננה מבינה את הצורך שלו להזכיר לה את יהדותה – שהינה לפיה “נתון ולא נעשה” – ושנית, כי הוא אכן צודק בטענתו כי אין בה שום אהבת ישראל.²¹ וטוב וכך. שכן, אם ברצוננו להשאיר מרחב פתוח לפעולה ולדיבור, חיוני שנתנגד להקרסת הנתון והנעשה אחד אל תוך השני. ובהקשרנו: להיות ישראלי: אין זה אומר שעלינו לתמוך במעשיה של ישראל.

ולבסוף, צריך לדבר גם על אהבה. התעקשותה של ארנדט כי אין בה אהבת ישראל איננה אנקדוטלית כלל. עוד במצב האנושי, היא מסבירה כי “בלהט תשוקתה האהבה הורסת את הבין-לבין שקושר אותנו לאחרים ומפריד אותנו מהם,” ובהתאם אף מציעה כי האהבה היא “אולי החזקה מכל הכוחות האנושיים האנטי-פוליטיים”.²² אם כך, להבנתה, האהבה בספרה הפוליטית היא כוח פשיסטי, הפועל בשירותו של הקונצנזוס במטרה ליצור אחדות. ובמובן זה, הנחתו של שלום כי האהבה היא הדבק שצריך לחבר בין חברות וחברי הקהילה היהודית חותרת מראש תחת כל אפשרות לקיומו של מרחב משותף.

המסקנה ברורה: בנייתו של מרחב משותף תלויה בהתנגדות לאתוס ההרסני של זהות ללא הבדל. אנחנו לא צריכים לאהוב אחד את השנייה. ומי שמוציאה את עצמה מהכלל, כלל לא מרשעת. להפך, ביצירת ריבוי, היא תורמת לכינון הקהילה הפוליטית האמיתית שעוד תקום פה, במקום הזה.

* אני מודה לניליה דולר לנדסמן על הקריאה הקשובה של הטיוטות הקודמות, ועל ההערות המחכימות.